Il Professore Vito Teti gentilmente ci invia un suo scritto già pubblicato su “Il Quotidiano”, domenica 19 luglio 2009, pp. 20-2 e sulla rivista “am”, a. 8, n. 22, La redazione di RadioCivetta«Odio i viaggi e gli esploratori, ed ecco che mi accingo a raccontare le mie spedizioni». L’incipit di Tristi Tropici di Lévi-Strauss è forse la frase più nota di tutta la letteratura antropologica, e ricorda come il viaggio e lo “spaesamento” rappresentino i tratti costitutivi dell’esperienza antropologica. In questa ottica, nulla più dell’idea del restare potrebbe apparire estranea alla storia del sapere antropologico e dell’etnografia. Restare appare l'antitesi del viaggiare, del mettersi in discussione, della disponibilità al disordine, alla scoperta, all’incontro.
Ma davvero l’idea e la pratica del restare sono inconciliabili con l’esperienza antropologica? E soprattutto è possibile pensare un viaggiare separatamente dall’esperienza del restare e davvero il restare va accostato all’immobilità, alla scelta di non incontrare l’altro e di non fare i conti con la propria ombra, il proprio doppio, l’alterità? Restare è difendere un appaesamento o esiste anche una maniera spaesante di restare che, a volte, può risultare più scioccante di un viaggio? Più che argomentare attraverso esempi, qui cerco di proporre la necessità di ripensare in maniera diversa le concezioni e le pratiche del restare nel passato e soprattutto nella nostra epoca alla luce delle nuove articolazioni tra l’idea di “qui” e quella di “altrove”.
Nella tradizione culturale dell'Occidente il nomadismo ha affascinato più della stanzialità, l’erranza più della permanenza. L’attesa e la nostalgia di chi resta sono state narrate assai meno di quanto non siano state narrate le avventure e le nostalgie di chi è partito. Eppure le due esperienze sono profondamente intrecciate. Il viaggio di Ulisse non avrebbe senso senza l’attesa di Penelope.
Anche il viaggio dell’antropologo, la cui spinta è spesso una radicale inquietudine, è intrinsecamente legato all’esigenza di tornare, di raccontare, di spiegare ai rimasti e forse, prima di ogni cosa, al “se stesso rimasto”. Posso fare riferimento ai luoghi e ai temi della mie ricerche e dei miei viaggi per segnalare come viaggiare e restare, partire e tornare siano esperienze inseparabili. L’emigrazione, ad esempio, è stata la morte di un universo, ma anche un moltiplicatore di storie e di luoghi.
L’urgent anthropology e l’idea che le culture possano finire, per tanti versi ancora oggi, sono causa di spedizioni etnografiche. Coloro che restano misurano le fini con una maggiore lentezza, magari fissando il volto di chi torna, e per questi è più difficile accorgersi dei mutamenti che li riguardano. Corrado Alvaro aveva colto che in una terra in fuga, un individuo parte anche quando è fermo, seduto dietro una scrivania. La fuga è l’altro volto della stanzialità. Partiti e rimasti: ombre, gli uni degli altri. Leggende, immagini, sosia, doppi. L’amore può sfociare in rancore. L’attesa in delusione. La vicinanza in incomprensione.
***
E’ in epoca romantica che il motivo dell’ombra e del doppio, del rischio di perdersi e della necessità di ritrovarsi, sono legati sia all’esperienza del viaggiare che a quella del restare. La Storia meravigliosa di Peter Schlemihl (1814) di Adelbert von Chamisso narra la vicenda dell’individuo condannato all’erranza e che nelle esperienze di viaggio senza direzione cerca una possibile salvezza. Joseph von Eichendorff ci racconta i viaggi da fermo in Vita di un perdigiorno (1826): per il vagabondo da lui descritto «amore delle lontananze e amore del focolare coincidono», perché in quel focolare si ama pure il vasto mondo sconosciuto e in quest’ultimo si coglie, anche nelle forme più diverse, l’intimità del focolare (C. Magris, L’infinito viaggiare, Milano, 2005, p. XX). Xavier De Maistre nel suo Viaggio intorno alla mia camera (1794) inaugura una stagione dell’errare e della “scoperta” rimanendo fermo. Esiste inoltre una tradizione di narratori e di vagabondi, di “narrabondi” che, soprattutto nell’Ottocento letterario inglese, fanno le più sensazionali scoperte e si aprono ai più profondi mutamenti allontanandosi soltanto di pochi chilometri da casa. Grandi autori della tradizione europea fanno i conti con il proprio io, con il proprio tempo, con il proprio mondo, rimanendo fermi nella loro città, a volte chiusi nella loro stanza, e questa introspezione è fondamentale per il pensiero antropologico, se è vero che le loro opere sono parte integrante del bagaglio culturale di molti antropologi. Nel periodo romantico se la nostalgia è legata all’esperienza dell’esilio, dello sradicamento, della fuga, la melanconia viene legata alla stanzialità. Ma melanconia e nostalgia appaiono volti di una stessa esperienza o di esperienze complementari. Secondo una tradizione che va da Burton a Stevenson e arriva a Chatwin, se molti si ammalavano di melanconia restando fermi, altri che si erano messi in viaggio guarivano soltanto al pensiero del ritorno in patria.
In questo periodo si afferma un’idea di viaggio che incontra quella della stanzialità. Studiosi di tradizioni locali, raccoglitori di testi orali e di usanze, folkloristi ed etnologi individuano nei luoghi in cui vivono e in cui abitano un altrove. Il borgo natio diventa il campo delle loro ricerche e gli “altri” sono le persone con cui vivono a contatto. E’ un fiorire di studi, di ricerche, di esplorazioni, di raccolte di dati, di documentazioni, di scoperta della diversità e dell’alterità dell’endotico, che si riveleranno cruciali per la percezione di sé e degli altri nella storia del pensiero antropologico. La rivisitazione demartiniana dell’invito gesuitico seicentesco a studiare le “Indie di quaggiù” segna l’inizio di una stagione del “ritorno a casa” degli antropologi.
***
Sono note le critiche a una tradizione demologica di tipo localistico, ma esiste una mole di studi e di ricerche folkloriche ed etnografiche in Italia e in Europa senza le quali la storia del pensiero antropologico sarebbe scritta in maniera parziale. Il folkorista, nelle sue elaborazioni più raffinate, in fondo anticipa un tipo di flâneur che si concentra a rileggere, in chiave approfondita, il contesto locale. «Il flâneur domestico e nativo, dunque, ripercorre le strade e i luoghi della sua quotidianità, ma filtrando la realtà attraverso una serie di strumenti descrittivi e narrativi che gli consentono di coglierne i significati più reconditi» (G. Nuvolati, Lo sguardo vagabondo. Il flâneur e la città da Baudelaire ai postmoderni, Bologna 2006, p. 21). Al flâneur ottocentesco e novecentesco che visita villaggi e campagne e che spesso rivela un atteggiamento antimoderno e nostalgico, fa da pendant il ben più noto flâneur che visita la propria città, la scopre, la interroga, la racconta. Da Baudelaire a Du Camp, da Benjamin a Augé, lo sguardo viene posto sulla città intesa, di volta in volta, come labirinto, luogo di perdita, corpo, campo di osservazione delle trasformazioni e delle persistenze. Il viaggio urbano è costitutivo dell’antropologia moderna e postmoderna. Spesso le distinzioni tra “sguardo da lontano” e “sguardo da vicino” rispondono all'esigenza di creare classificazioni. Certo i due modi di guardare, le tecniche di rilevazione, i modi di accostarsi ai luoghi e alle persone cambiano e cambiano la narrazione e la scrittura. Il problema di fondo è come si osserva, con quale finalità, il grado di partecipazione, e ciò che va considerato è se la distanza geografica corrisponde alla distanza interiore. Bisogna sempre porsi la domanda: “lontano da dove”? E chiedersi anche: “lontano da chi”? Il desiderio dell’altrove non presuppone un viaggio fisico, ma un’esperienza mentale che consenta di utilizzare, alternativamente e, a volte, contemporaneamente, uno sguardo presbite e uno sguardo miope. L’ordinario e lo straordinario si ibridano e si ridefiniscono continuamente. Freud ha descritto la condizione che la lingua tedesca definisce unheimlich: qualcosa che ci era familiare si presenta improvvisamente come estraneo, sconosciuto ed è la condizione dello “spaesamento”. Claudio Magris nel suo L’infinito viaggiare ricorda come «il noto e il familiare, continuamente scoperti e arricchiti, sono la premessa dell’incontro e dell’avventura […] il viaggio più affascinante è un ritorno, un’odissea, e i luoghi del percorso consueto, i microcosmi quotidiani attraversati da tanti anni, sono una sfida ulissiaca» (Magris, op. cit., p. XXI).
Osservare il proprio mondo comporta delle responsabilità e dei rischi, mette in gioco diversamente da chi osserva un mondo lontano. Marc Augé ha parlato di una sorta di sdoppiamento: “Quando ho scritto Un etnologo nel metrò, non avevo certo l’intenzione di fare un’etnologia del metrò. Osservavo, da etnologo, l’etnologo che ero, ossia l’etnologo di ritorno dall’Africa. Lo osservavo nel metrò e gli rivolgevo delle domande. Lui rispondeva come poteva, con riferimenti e termini da etnologo. Cercavo insomma di mettermi nei panni di un indigeno, ma questo indigeno un po’ particolare ero io. Da questo punto di vista, non dovevo fare un grande sforzo di immaginazione. La difficoltà consisteva piuttosto nel cercare di trovare le domande da poter rivolgere a questo indigeno, mettendomi a interrogarlo da etnologo. Non mi si accusi di spaccare il capello in quattro: è l’etnologo che spaccavo in due per cercare di fargli capire (di farmi capire) cosa significasse essere interrogato da qualcuno come me» (Marc Augé, Il metrò rivisitato, Milano, 2009, p. 17).
Si va al di là delle narrazioni dell’antropologia interpretativa, e l’etnologia si fonde, senza confondersi, con la letteratura, la memoria, l’introspezione, la meditazione. L’antropologo è osservato e osservatore, guarda gli altri e lui fa parte degli altri. Cerca informazioni e si trova ad essere informatore. Interroga e si interroga, e la differenza, allora, non sta nella lontananza, ma nelle motivazioni. Questo non significa confondere scrittura etnologica e scrittura letteraria, ma capire che le due scritture sono contigue e complici.
***
Che senso dare al restare oggi, in un mondo di nonluoghi, di “non ancora luoghi”, o di “non più luoghi”? Nel momento in cui l’antropologia sconta una crisi verso il proprio oggetto di ricerca, è bene interrogarsi sulla possibilità di individuare anche nel restare una nuova forma di pratica antropologica. L'antropologo che resta incontra i rimasti, sperimenta le nuove dinamiche culturali: vede gente partire e analizza le nuove modalità del distacco; vede gente arrivare con un nuovo carico di problematicità e interpreta, di volta in volta, ibridazioni, conflitti, elaborazioni di nuove dinamiche identitarie. L'antropologo che resta studia le situazioni della postemigrazione, analizza il proprio territorio mentre diventa territorio di frontiera, interpreta il disagio, la sofferenza, l’inquietudine, il “che ci faccio qui”, il rimorso, lo shock culturale, di chi si sente appartenere a una tradizione immutabile mentre, a tutti gli effetti, è preso nelle dinamiche della globalizzazione. Studia il fenomeno dell'abbandono dei paesi e contemporaneamente racconta quegli stessi luoghi vuoti che si riempiono di nuove figure.
Muoversi nelle città, percorrere a piedi le periferie e la loro costitutiva marginalità, attraversare paesi e campagne, guardare e conoscere quelli che arrivano, richiede una pratica e un’arte del camminare lento, silenzioso, a volte solitario, circospetto. Camminare per coloro che sono rimasti è un atto e un esercizio di verità così come in passato lo erano stati per coloro che avevano scelto come loro campo di ricerca luoghi lontani. Solvitur ambulando: “camminando si risolve”, annotava Chatwin (Le vie dei canti, Milano 1988, p. 229) che di viaggi si intendeva. Restare in questo senso, in un mondo di falsi movimenti, può diventare una forma di viaggio estremo. I “tristi tropici” integrano oggi i nostri luoghi domestici. Le storie dei curdi, degli africani, degli albanesi, dei kosovari, dei rom, che arrivano quotidianamente sulle coste delle antiche “terre del rimorso” raccontano tutto ciò. Restare comporta anche intercettare e decifrare i mutamenti prodotti da coloro che sono partiti per sempre e da coloro che invece ritornano: interpretare le complesse trame di sguardi tra luoghi sdoppiati, frammentati e dilatati. Restare significa vivere l’esperienza dolorosa e autentica dell’essere sempre “fuori luogo”, anche nel luogo in cui si è nati e si vive. Significa pure misurarsi continuamente con aspettative, proiezioni, richieste delle persone e dei luoghi visitati, talora con la possibilità, talora con la scelta di coinvolgimenti nelle dinamiche politiche e culturali. Sono tante e tali le implicazioni dello sguardo etnografico da richiedere sorveglianza, interrogazione e misura continue.
«Non si parte», dice Rimbaud e già Kant aveva avvertito che non c’è ritorno. Portando la riflessione all’estrema conseguenza, dovremmo dire: «Non si resta», perché in un mondo in perenne movimento, anche chi resta è in viaggio. E forse partire, tornare, restare sono diventate - o sono sempre state - modalità diverse del viaggiare. Sentirsi sempre spiazzato e fuori posto, almeno ti fa capire che anche il mondo è paese e che un paese è una raffigurazione del mondo. Se non ti senti prigioniero di nessun luogo o padrone di qualche luogo, se non immagini lo sradicamento assoluto e hai sempre dei punti di riferimento, stabili e mobili, vuol dire che possiedi la libertà del cammino.
(pubblicato sulla rivista “am”, a. 8, n. 22, rivisto per il “Quotidiano”, domenica 19 luglio 2009, pp. 20-21.)
Il restare che è l’altrove, in “Il Quotidiano”, domenica 19 luglio 2009, pp. 20-21.
Nella tradizione culturale dell'Occidente il nomadismo ha affascinato più della stanzialità, l’erranza più della permanenza. L’attesa e la nostalgia di chi resta sono state narrate assai meno di quanto non siano state narrate le avventure e le nostalgie di chi è partito. Eppure le due esperienze sono profondamente intrecciate. Il viaggio di Ulisse non avrebbe senso senza l’attesa di Penelope.
Anche il viaggio dell’antropologo, la cui spinta è spesso una radicale inquietudine, è intrinsecamente legato all’esigenza di tornare, di raccontare, di spiegare ai rimasti e forse, prima di ogni cosa, al “se stesso rimasto”. Posso fare riferimento ai luoghi e ai temi della mie ricerche e dei miei viaggi per segnalare come viaggiare e restare, partire e tornare siano esperienze inseparabili. L’emigrazione, ad esempio, è stata la morte di un universo, ma anche un moltiplicatore di storie e di luoghi.
L’urgent anthropology e l’idea che le culture possano finire, per tanti versi ancora oggi, sono causa di spedizioni etnografiche. Coloro che restano misurano le fini con una maggiore lentezza, magari fissando il volto di chi torna, e per questi è più difficile accorgersi dei mutamenti che li riguardano. Corrado Alvaro aveva colto che in una terra in fuga, un individuo parte anche quando è fermo, seduto dietro una scrivania. La fuga è l’altro volto della stanzialità. Partiti e rimasti: ombre, gli uni degli altri. Leggende, immagini, sosia, doppi. L’amore può sfociare in rancore. L’attesa in delusione. La vicinanza in incomprensione.
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E’ in epoca romantica che il motivo dell’ombra e del doppio, del rischio di perdersi e della necessità di ritrovarsi, sono legati sia all’esperienza del viaggiare che a quella del restare. La Storia meravigliosa di Peter Schlemihl (1814) di Adelbert von Chamisso narra la vicenda dell’individuo condannato all’erranza e che nelle esperienze di viaggio senza direzione cerca una possibile salvezza. Joseph von Eichendorff ci racconta i viaggi da fermo in Vita di un perdigiorno (1826): per il vagabondo da lui descritto «amore delle lontananze e amore del focolare coincidono», perché in quel focolare si ama pure il vasto mondo sconosciuto e in quest’ultimo si coglie, anche nelle forme più diverse, l’intimità del focolare (C. Magris, L’infinito viaggiare, Milano, 2005, p. XX). Xavier De Maistre nel suo Viaggio intorno alla mia camera (1794) inaugura una stagione dell’errare e della “scoperta” rimanendo fermo. Esiste inoltre una tradizione di narratori e di vagabondi, di “narrabondi” che, soprattutto nell’Ottocento letterario inglese, fanno le più sensazionali scoperte e si aprono ai più profondi mutamenti allontanandosi soltanto di pochi chilometri da casa. Grandi autori della tradizione europea fanno i conti con il proprio io, con il proprio tempo, con il proprio mondo, rimanendo fermi nella loro città, a volte chiusi nella loro stanza, e questa introspezione è fondamentale per il pensiero antropologico, se è vero che le loro opere sono parte integrante del bagaglio culturale di molti antropologi. Nel periodo romantico se la nostalgia è legata all’esperienza dell’esilio, dello sradicamento, della fuga, la melanconia viene legata alla stanzialità. Ma melanconia e nostalgia appaiono volti di una stessa esperienza o di esperienze complementari. Secondo una tradizione che va da Burton a Stevenson e arriva a Chatwin, se molti si ammalavano di melanconia restando fermi, altri che si erano messi in viaggio guarivano soltanto al pensiero del ritorno in patria.
In questo periodo si afferma un’idea di viaggio che incontra quella della stanzialità. Studiosi di tradizioni locali, raccoglitori di testi orali e di usanze, folkloristi ed etnologi individuano nei luoghi in cui vivono e in cui abitano un altrove. Il borgo natio diventa il campo delle loro ricerche e gli “altri” sono le persone con cui vivono a contatto. E’ un fiorire di studi, di ricerche, di esplorazioni, di raccolte di dati, di documentazioni, di scoperta della diversità e dell’alterità dell’endotico, che si riveleranno cruciali per la percezione di sé e degli altri nella storia del pensiero antropologico. La rivisitazione demartiniana dell’invito gesuitico seicentesco a studiare le “Indie di quaggiù” segna l’inizio di una stagione del “ritorno a casa” degli antropologi.
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Sono note le critiche a una tradizione demologica di tipo localistico, ma esiste una mole di studi e di ricerche folkloriche ed etnografiche in Italia e in Europa senza le quali la storia del pensiero antropologico sarebbe scritta in maniera parziale. Il folkorista, nelle sue elaborazioni più raffinate, in fondo anticipa un tipo di flâneur che si concentra a rileggere, in chiave approfondita, il contesto locale. «Il flâneur domestico e nativo, dunque, ripercorre le strade e i luoghi della sua quotidianità, ma filtrando la realtà attraverso una serie di strumenti descrittivi e narrativi che gli consentono di coglierne i significati più reconditi» (G. Nuvolati, Lo sguardo vagabondo. Il flâneur e la città da Baudelaire ai postmoderni, Bologna 2006, p. 21). Al flâneur ottocentesco e novecentesco che visita villaggi e campagne e che spesso rivela un atteggiamento antimoderno e nostalgico, fa da pendant il ben più noto flâneur che visita la propria città, la scopre, la interroga, la racconta. Da Baudelaire a Du Camp, da Benjamin a Augé, lo sguardo viene posto sulla città intesa, di volta in volta, come labirinto, luogo di perdita, corpo, campo di osservazione delle trasformazioni e delle persistenze. Il viaggio urbano è costitutivo dell’antropologia moderna e postmoderna. Spesso le distinzioni tra “sguardo da lontano” e “sguardo da vicino” rispondono all'esigenza di creare classificazioni. Certo i due modi di guardare, le tecniche di rilevazione, i modi di accostarsi ai luoghi e alle persone cambiano e cambiano la narrazione e la scrittura. Il problema di fondo è come si osserva, con quale finalità, il grado di partecipazione, e ciò che va considerato è se la distanza geografica corrisponde alla distanza interiore. Bisogna sempre porsi la domanda: “lontano da dove”? E chiedersi anche: “lontano da chi”? Il desiderio dell’altrove non presuppone un viaggio fisico, ma un’esperienza mentale che consenta di utilizzare, alternativamente e, a volte, contemporaneamente, uno sguardo presbite e uno sguardo miope. L’ordinario e lo straordinario si ibridano e si ridefiniscono continuamente. Freud ha descritto la condizione che la lingua tedesca definisce unheimlich: qualcosa che ci era familiare si presenta improvvisamente come estraneo, sconosciuto ed è la condizione dello “spaesamento”. Claudio Magris nel suo L’infinito viaggiare ricorda come «il noto e il familiare, continuamente scoperti e arricchiti, sono la premessa dell’incontro e dell’avventura […] il viaggio più affascinante è un ritorno, un’odissea, e i luoghi del percorso consueto, i microcosmi quotidiani attraversati da tanti anni, sono una sfida ulissiaca» (Magris, op. cit., p. XXI).
Osservare il proprio mondo comporta delle responsabilità e dei rischi, mette in gioco diversamente da chi osserva un mondo lontano. Marc Augé ha parlato di una sorta di sdoppiamento: “Quando ho scritto Un etnologo nel metrò, non avevo certo l’intenzione di fare un’etnologia del metrò. Osservavo, da etnologo, l’etnologo che ero, ossia l’etnologo di ritorno dall’Africa. Lo osservavo nel metrò e gli rivolgevo delle domande. Lui rispondeva come poteva, con riferimenti e termini da etnologo. Cercavo insomma di mettermi nei panni di un indigeno, ma questo indigeno un po’ particolare ero io. Da questo punto di vista, non dovevo fare un grande sforzo di immaginazione. La difficoltà consisteva piuttosto nel cercare di trovare le domande da poter rivolgere a questo indigeno, mettendomi a interrogarlo da etnologo. Non mi si accusi di spaccare il capello in quattro: è l’etnologo che spaccavo in due per cercare di fargli capire (di farmi capire) cosa significasse essere interrogato da qualcuno come me» (Marc Augé, Il metrò rivisitato, Milano, 2009, p. 17).
Si va al di là delle narrazioni dell’antropologia interpretativa, e l’etnologia si fonde, senza confondersi, con la letteratura, la memoria, l’introspezione, la meditazione. L’antropologo è osservato e osservatore, guarda gli altri e lui fa parte degli altri. Cerca informazioni e si trova ad essere informatore. Interroga e si interroga, e la differenza, allora, non sta nella lontananza, ma nelle motivazioni. Questo non significa confondere scrittura etnologica e scrittura letteraria, ma capire che le due scritture sono contigue e complici.
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Che senso dare al restare oggi, in un mondo di nonluoghi, di “non ancora luoghi”, o di “non più luoghi”? Nel momento in cui l’antropologia sconta una crisi verso il proprio oggetto di ricerca, è bene interrogarsi sulla possibilità di individuare anche nel restare una nuova forma di pratica antropologica. L'antropologo che resta incontra i rimasti, sperimenta le nuove dinamiche culturali: vede gente partire e analizza le nuove modalità del distacco; vede gente arrivare con un nuovo carico di problematicità e interpreta, di volta in volta, ibridazioni, conflitti, elaborazioni di nuove dinamiche identitarie. L'antropologo che resta studia le situazioni della postemigrazione, analizza il proprio territorio mentre diventa territorio di frontiera, interpreta il disagio, la sofferenza, l’inquietudine, il “che ci faccio qui”, il rimorso, lo shock culturale, di chi si sente appartenere a una tradizione immutabile mentre, a tutti gli effetti, è preso nelle dinamiche della globalizzazione. Studia il fenomeno dell'abbandono dei paesi e contemporaneamente racconta quegli stessi luoghi vuoti che si riempiono di nuove figure.
Muoversi nelle città, percorrere a piedi le periferie e la loro costitutiva marginalità, attraversare paesi e campagne, guardare e conoscere quelli che arrivano, richiede una pratica e un’arte del camminare lento, silenzioso, a volte solitario, circospetto. Camminare per coloro che sono rimasti è un atto e un esercizio di verità così come in passato lo erano stati per coloro che avevano scelto come loro campo di ricerca luoghi lontani. Solvitur ambulando: “camminando si risolve”, annotava Chatwin (Le vie dei canti, Milano 1988, p. 229) che di viaggi si intendeva. Restare in questo senso, in un mondo di falsi movimenti, può diventare una forma di viaggio estremo. I “tristi tropici” integrano oggi i nostri luoghi domestici. Le storie dei curdi, degli africani, degli albanesi, dei kosovari, dei rom, che arrivano quotidianamente sulle coste delle antiche “terre del rimorso” raccontano tutto ciò. Restare comporta anche intercettare e decifrare i mutamenti prodotti da coloro che sono partiti per sempre e da coloro che invece ritornano: interpretare le complesse trame di sguardi tra luoghi sdoppiati, frammentati e dilatati. Restare significa vivere l’esperienza dolorosa e autentica dell’essere sempre “fuori luogo”, anche nel luogo in cui si è nati e si vive. Significa pure misurarsi continuamente con aspettative, proiezioni, richieste delle persone e dei luoghi visitati, talora con la possibilità, talora con la scelta di coinvolgimenti nelle dinamiche politiche e culturali. Sono tante e tali le implicazioni dello sguardo etnografico da richiedere sorveglianza, interrogazione e misura continue.
«Non si parte», dice Rimbaud e già Kant aveva avvertito che non c’è ritorno. Portando la riflessione all’estrema conseguenza, dovremmo dire: «Non si resta», perché in un mondo in perenne movimento, anche chi resta è in viaggio. E forse partire, tornare, restare sono diventate - o sono sempre state - modalità diverse del viaggiare. Sentirsi sempre spiazzato e fuori posto, almeno ti fa capire che anche il mondo è paese e che un paese è una raffigurazione del mondo. Se non ti senti prigioniero di nessun luogo o padrone di qualche luogo, se non immagini lo sradicamento assoluto e hai sempre dei punti di riferimento, stabili e mobili, vuol dire che possiedi la libertà del cammino.
(pubblicato sulla rivista “am”, a. 8, n. 22, rivisto per il “Quotidiano”, domenica 19 luglio 2009, pp. 20-21.)
Il restare che è l’altrove, in “Il Quotidiano”, domenica 19 luglio 2009, pp. 20-21.